J. A. Tillmann: Technisch Gestellte Landschaft. Heidegger und Japan

Uns Japaner charakterisiert zurzeit der enorme Zustand des Gewirrs.

Tomio Tezuka: Eine Stunde mit Heidegger

Tezuka formulierte diesen Satz Mitte der 1950er Jahre. Heidegger wurde durch die Begegnung dazu veranlasst, den Dialog Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden zu schreiben.1 Einige Jahre zuvor hielt er einen Vortrag über die moderne Technik, in dem deren Ursprung und die schicksalhaften Folgen für die abendländische Metaphysik erörtert wurde.2 Die Frage nach der Technik, zusammen mit seinem Essay über Wissenschaft, sind Grundtexte zum Verständnis der Moderne.

Das Werk und die Person Heideggers waren schon früh umstritten. Das Erscheinen seines Nachlasses in den letzten Jahren offenbarte die Schattenseiten seiner Person sowie braune Flecken in seinem Denken. Damit ist auch zu verstehen warum keine Spur von Ethik in seinem hundert Bände umfassende Oeuvre zu finden ist – wo es an Moral hapert (wo Amoralität ‘west’), entsteht auch keine Ethik.

Ist man auch nicht geneigt ihm in der Schule der Lebenskunst zu folgen, gehört doch seine Technik- und Wissenschaftsdeutung zur unumgänglichen Lektüre für ein zeitgenössisches Selbstverständnis. Dazu muss man, wie John Durham Peters empfiehlt, seine Philosophie entgiften: „ I confess to finding myself reluctantly drawn into Heideggers orbit. Thanks to a small army of brilliant interpreters whove helped detoxify his thought, he is absolutely indispensable if you are interested in how φύσις (physis, nature) and τέχνη (technē, art, technology) intermingle.”3

Der Exot – und sein Exotikum

Die Abwendung von der Modernität, wie auch das Auflehnen gegen sie, gehen oft mit ästhetischem Schauder und Exotismus einher.4 Manchmal führen sie zu kritischen oder auch utopischen Konzepten und sozialem Aktivismus. Gleichwohl auch Heidegger über Amerikanismus etc. schrieb, erschöpft sich seine Antimodernität nicht in Kulturkritik. Er will an die Quelle gelangen, bis zum Ursprung vordringen, wo die Zukunft bereits vorweggenommen wurde.

Die entscheidende Entwicklung ist für ihn die Technik, deren Entstehen er aus der neuzeitlichen, auf griechischer Metaphysik basierenden Wissenschaft deutet. Die Technik ist ihmzufolge nicht nur eine allumfassende Megamachine (Lewis Mumford), sondern auch eine alles durchdringende Betrachtungs- und Denkweise: das Gestell. „Das Wesen der Technik beruht im Ge-stell.”5 Es ist die „äußerste Gefahr […] wodurch das Wirkliche überall, mehr oder weniger vernehmlich, zum Bestand wird.”6 Das Technik-Gestell fordert „das Rasende des Bestellens heraus”7 und „verstellt das Scheinen und Walten der Wahrheit”.8 Das bedeutet nicht zuletzt, dass das „Ge-stell äußerste Gefahr [ist.]“ Es „droht den Menschen in die Gefahr der Preisgabe seines freien Wesens [zu stoßen].9

Ähnlich vieler seiner Zeitgenossen sehnt er sich fort oder zurück nach unberührten Gebieten, fernen Gegenden, in den archaischen Ursprung, und in der Philosophie noch hinaus über die Klassik, zu den Vorsokratikern. Seine Sehnsucht zieht ihn in den Schwarzwald und zu dessen Bauern.10 Über die Anziehungskraft dieser Landschaft und der durch sie repräsentierten archaischen Welt berichtet er auf pathetische und expressive Weise. 11

Der Exotismus führt ihn nach Japan; dies zeigt sich in dem erdichtetem Gespräch Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, in dem er darüber berichtet, dass sein Gast aus Japan früher manchmal mit seiner Frau kam, die „dann eine festliche japanische Kleidung trug. Die ostasiatische Welt leuchtete dadurch heller…”.12

Der Exotismus bleibt aber nicht bei der Huldigung für das Seltene und Schöne der Formen, sein Interesse am Anderen liegt tiefer – wie sein Japaner-Protagonist erörtert: „[…]immer bleibt noch die Möglichkeit, daß von unserem ostasiatischen Dasein her gesehen, die uns mitreißende technische Welt auf das Vordergründige sich beschränken muß.”13 Dabei entsteht der Eindruck, dass Heidegger nicht nur den Vordergrund, sondern auch den Hintergrund der japanischen Welt kennt. Darüber hinaus scheint er die Gewissheit zu haben, dass das ostasiatische Denken mit dem seinen in Einklang steht.

In den letzten Jahrzenten wurden mehrere Studien publiziert, die die Auswirkungen der asiatischen Denkweisen auf seine Philosophie analysierten.14 Zwar kannte Heidegger – vor allem in seiner Zeit neu übersetzte – chinesische Texte und hatte mehrere japanische Kollegen und Studenten,15 daraus ergibt sich aber noch keine durchdringende Wirkung; schon gar nicht, dass sein Denken mit den taoistischen oder zenbuddhistischen Klassikern kompatibel wäre. Ähnlichkeiten lassen sich finden, wie auch bei Meister Eckhart quasi-buddhistische Gedanken nachweisbar sind. Allerdings wusste er weder von Buddha noch von seinem Denken.

Heideggers orientalisierende Interpreten sehen von der Tatsache ab, dass er seine Studien als Theologe ansetzte, seine Sprache und Rhetorik auch später einen theologischen (sogar liturgisch-predigerhaften) Duktus hatte. Nicht nur der Tonfall seiner Vorlesungen, auch der seiner Schriften ist nicht auf Vortragssäle sondern auf die kirchliche Akustik abgestimmt. Die Zahl der Sätze in seinen Texten, die mit Tao oder Zen gleichklingen, sind unvergleichbar weniger als jene, in denen das Wort Sein mit dem Gottesnamen ersetzt ohne Weiteres ihren Platz in jüdischen bzw. christlichen Traktaten oder gar Predigten einnehmen könnten.

Jede Übersetzung ist Interpretation zugleich – je entfernter Sprachen und Kulturen voneinander sind, desto mehr. Die Bücher von François Jullien über die chinesische oder japanische Kultur beweisen dies weitgehend. Und dies gilt nicht nur für den philosophischen oder dichterischen sondern auch den alltäglichen Sprachgebrauch. Angefangen bei einfachsten Fragen wie sie in Sprachlehrbüchern für Anfänger gestellt werden: Was ist dieses Ding? Auf Chinesisch wird dies wortwörtlich mit Was ist dieses Ost-West? erfragt.

Die Größenordnung der Differenz zeigt sich aber eher darin, dass im chinesischen Denken Begriffe wie Ich, Sein, Gott oder Freiheit nicht zu finden sind.16 Auf dem Gebiet der Ästhetik wiederum besteht nicht so sehr ein begriffliches Problem als eines der dominanten Kategorien: im Zentrum der chinesischen Schönheitsvorstellung steht das Fade…17

Ein amerikanischer Interpret, Graham Parkes behauptet, Heidegger hat „more than any other European philosopher initiated dialogue between the West and the Far East.18 Doch Heideggers inszeniertes Gespräch mit dem Japaner „simuliert ein geglücktes Gespräch zwischen Ost und West” 19 und ist nichts anderes als ein als Dialog getarnter Monolog, bemerkt Arata Tekada, ein in beiden Kulturen bewanderter Germanist.

Die Chance einer tieferen Begegnung besteht nicht so sehr in der Vermehrung interkultureller Studien als durch eine Bestrebung, die Géza Ottlik für das Individuum beschreibt, die aber in geistig-kultureller Hinsicht ebensogültig – ist: : „Wäre es anders, wären all unser Bemühen eitel. Da es aber so ist, ist es uns möglich […] – wenn wir nur nicht müde werden, auf die Kräfte achten, die im rechten Winkel von der Oberfläche weg, nach einer unbekannten Dimension streben. Wir können uns ja auch als Strahlen in einem Strahlenbüschel verstehen; denn je tiefer wir in uns selbst eindringen […], umso mehr nähern wir uns einander, auch wenn […] die unscheinbaren Bahnen, die wir an der Kugeloberfläche beschreiben, einander überhaupt nicht Berühren.”

Gestellwelt Japan

Sieht man sich das heutige Japan an – seine Städtebilder, die Alltagswelt, seine Popkultur – erscheint Heideggers Vorstellung als reine Wunschphantasie. Offensichtlich hat die technische Welt nicht nur auf das Vordergründige gewirkt. Selbstverständlich war das Japan der 1950er Jahre anders als das heutige, dennoch ist Heideggers hochstilisiertes Bild davon nicht aus einer seinsgeschichtlichen Singularität entstanden, sondern aus einer beispiellosen geschichtlichen Isolation. (Das Inselland wurde bis zum II. Weltkrieg nie erobert, nur allerdings nach den kriegerischen Aggressionen im asiatischen und ozeanischen Raum von den USA besiegt und besetzt.)

Mit seiner Öffnung und der Aneignung westlicher Modernität ging die Adaption „fremder“ Technologie, ihre Anpassung und Verbesserung einher. Obwohl die Moderne etwas genuin Europäisches ist, stammen die Bedingungen der rapiden technologischen Entwicklung aus der japanischen Kultur selbst. Dies zeigt sich besonders in ihrer Beziehung zu den Körpern – zu den lebendigen, wie zu den künstlichen. Die Akzeptanz von anthropomorphen Maschinen, Robotern, künstlichen Menschen und Tieren zeigt nur die Spitze des Eisberges. Dabei wirkt das Hintergründige der Kultur, das animistische Verhältnis zur Natur, der shintoistischen Tradition. Nicht nur bei feineren und komplexen technischen Formen, sondern auch bei vorübergehenden, formlosen, technische Dingen, wie der Bericht von Adolf Muschg zeigt: „daß eine Baustelle nicht ‚Natur‘ sei, ist der Schriftstellerin Tawada Yoko erst nach ihrer Übersiedlung nach Hamburg beigebracht worden…”20

Das Formlose des heutigen Japan ist nicht nur von den Vorstellungen der Exotisten weit entfernt, auch zur traditionellen japanischen Ästhetik zeigt es einen scharfen Kontrast. Dazu braucht man sich nicht in die Kunst des Insellandes vertiefen, auch nicht unbedingt in Toshihiko Izutsus Buch über Die Theorie des Schönen in Japan. Das Schöne in Japan hat früher mehrere Wellen des Japonismus ausgelöst, das Interesse daran ist nachhaltig.21 Offensichtlich ist jedoch, dass man dieses Schöne gegen die Formen der modernen Technik und Funktionalität nicht zur Geltung bringen konnte. Im Schatten der aufgehenden Sonne22 fällt nicht nur das Gewirr von Formen und Gestalten sondern auch des Feudalen und Posthumanen auf.

Der Mensch kann nicht nicht-technisch sein: wir haben uns als werkzeuggebrauchende, bildgestaltende, grabmalstellende Wesen erhoben. Aus diesen transanimalischen Eigenschaften leitet Hans Jonas, Heideggers Schüler, unser Menschsein ab.23

Der Anfang bestimmt auf irgendeine Weise auch den Ausgang; so lässt sich auch die Technik als Schicksal deuten. Dennoch ist für Heidegger die Herrschaft der Technik nicht schicksalhaft endgültig, sondern deutet eine Möglichkeit an, durch die mit dem Gestell selbst etwas geschieht: „[…] dann kann sich die Herrschaft des Ge-stells nicht darin erschöpfen, alles Leuchten jedes Entbergens, alles Scheinen der Wahrheit nur zu verstellen”.24 Es kann sich jenseits von Technik und Poiesis etwas ereignen: ein Offenbarwerden des Seins; die Einsicht, dass die Welt, die Dinge, die Menschen sind.

Etwa zehn Jahre später, in seinem griechischen Reisetagebuch, sieht Heidegger die Lage noch düsterer.25 Die Möglichkeit besteht jedoch, dass – via negativa – an einem Punkt der technischen Überwältigung, mit seinen widerlichen Öden, bunten Blendungen, jenseits der Raserei ein anderer Horizont sichtbar wird. Realität jedoch ist eher die von Hannes Böhringer beschriebene: „Die immer schnellere Zirkulation und Transformation in Energie, Geld und Information bringt die Dinge immer schneller zum Verschwinden. Die moderne und immer weiter modernisierende Furie des Verschwindens ist die Technik.”26

ERSCHIENEN:  In Philip Widman: Der Sach-Verhalt (Zsolt Miklósvölgyi, Mario Nemes Z. ed.) Technologie + Unheimliche, Berlin, 2017.

COPYRIGHT J.A. Tillmann

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1Martin Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden, in: Martin Heidegger: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, S. 83.

2Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik, in: Martin Heidegger: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.

3John Durham Peters: The Marvelous Clouds. Toward a Philosophy of Elemental Media, University of Chicago Press, 2015. S. 39.

4Tillmann J. A.: A határtalan határára érve. Segalen és az egzotizmus. Átváltozások 14 (1998).

5 Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik, S. 35.

6 ebd. S. 32.

7 ebd. S. 41.

8 ebd. S. 35.

9 ebd. S. 40.

10Martin Heidegger: Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?, in: Aus der Erfahrung des Denkens, Klostermann, Frankfurt, 1983.

11 Um den Charakter dieses Mannes und seiner Philosophie zu verstehen, muss man sich des Expressionismus erinnern, der schon vor dem Krieg in grellen Farben und Worten den Zerfall unserer alteuropäischen Bildungswelt spiegelte.

Karl LöwithMein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart: Metzler, 1989. 29.

12Martin Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache. S. 89.

13 eb. S. 87.

14Zum Beispiel: Reinhard May: Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluß. Im Anhang: Tomio Tezuka, Eine Stunde bei Heidegger. Japanisch/Deutsch. Stuttgart, Steiner, 1989.

15The last few decades have seen an increasing number of studies devoted to comparisons of Heideggers ideas with ideas from the Asian traditions. To the extent that Heidegger was familiar with German translations of some of the central texts of the Chinese Daoist and Japanese Zen traditions, comparisons with such figures as Laozi, Zhuangzi (Chuang Tzu), Dōgen, Bashō, or Nishida—all of these potentially illuminating exercises—now have to be conducted with a somewhat different orientation.” Graham Parkes: Translator’ s preface, in: Reinhard May: Heidegger’s hidden sources, East Asian influences on his work, Routledge, London, 1996. VIII. o.

16 François Jullien: Der Umweg über China, Merve, Berlin, 2001.

17 François Jullien: Über das Fade, Merve, Berlin, 2004.

18 Graham Parkes: Heidegger and Asian Thought, University of Hawaii Press, Honolulu, 1987, S. 76.

19Arata Takeda: Zwiegespräch oder Selbstgespräch? Probleme des interkulturellen Verstehens in Martin Heideggers Aus einem Gespräch von der Sprache. Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 36 (2010), S. 229.; https://publikationen.uni-tuebingen.de/xmlui/bitstream/handle/10900/46908/pdf/Arata_Takeda_Zwiegespraech_oder_Selbstgespraech.pdf?sequence=1

20Adolf Muschg: Die Insel, die Kolumbus nicht gefunden hat. Sieben Gesichter Japans. Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1995. S. 25.

21 John Pawson: Minimum, Phaidon Press, London New York, 1996.

22 Titel des Buches von der seit Jahrzehnten in Japan lebenden Wissenschaftlerin Ferber Katalin (A felkelő nap árnyéka, Balassi, Budapest, 2008.)

23 Hans Jonas: Werkzeug, Bild und Grab. Vom Transanimalischen im Menschen, in: Philosophische Untersuchungen, Insel, Frankfurt, 1992.

24Martin Heidegger: Die Frage nach der Technik, S. 36.

25Martin Heidegger: Aufenthalte, Klostermann, 1989.

26Hannes Böhringer: Harte Bank, Merve, Berlin, 2004. S. 32.

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